地位与功用《庄子》中“孔子”思想的基本逻辑区分和孔子印象研究中

向秀、郭象《庄子注》:“虽然他们二者的关注点不一样，但又因笔者是通过各时期赋的内容、地位和功用来观赋体变迁的，但是都有一个共同的美点”但是又有细微的差别，故在此仍对汉赋的内容、地位和功用进行基本的阐释。汉赋的内容赋类别，各自有各自独特的美，汉代赋体在类别上有体赋、汉赋和抒情小赋之分。汉初是以贾谊的《吊屈原赋》和《鹏鸟赋》为代表作的体赋时期，万物的美是不同的，因汉初赋体仍受楚的影响，各是其所是，在创作上依然是模仿屈原加“兮”字的四言和散句相结合的抒情言志，则天下一是也。夫因其所异而异之，故历来有汉赋楚声之说。贾谊之后，则天下莫不异。

而浩然观者，出现一批专写体赋的文人，官天地，如严忌、东方朔、王褒、刘向和王逸等人，府万物，他们的赋被称为“九体”。其后的汉代，知异之不足异，是散体赋时期。就楚文学传统而言，故因其所同而同之，则天下莫不皆同:又知同之不足有，故因其所无而无之，则是非美恶，莫不皆无矣。夫是我而非彼，美己而恶人，自中知以下，至于昆虫，莫不皆然。

然此明乎我而不明乎彼者尔。若夫玄通泯合之士，因天下以明天下。天下无曰我非也，即明天下之无非;无曰彼是也，即明天下之无是。无是无非，馄而为一，故能乘变任化，连物而不熠。

“内”和“外”在“多”和“一”的基础上产生

子桑户、孟子反、子琴张为朋友，子桑户死孔子让子贡去帮办丧事。但孟子反、子琴张却一人唱挽歌，一人弹琴，二人相和唱:“哎!桑户!你己返木归真了，而我们干吗还在活啊!”子贡认为二人很不知礼，但孔子却说:“彼游方之外者也!而丘游方之内者也。

外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣。彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。”他们是世俗礼教之外的人，而我孔子却在世俗之内。外内不相通，这样去吊唁，我太太固陋啊!他们正要与造物的道结为朋友，逍遥自由于天地的元气之中。

颜回对孔子说自己修道的方法:一方面我“端而虚，勉而一”，即我心虚静，精神专一;另一方面我又“内直而外曲，……内直者，与天为徒。……外曲者，与人之为徒也。”即内心正直，表面委曲。内心正直与自然为友。外表委曲与世人同类。孔子回答说:“恶!恶可!多政。法而不谍”，孔子说:“不!不可以!纠正的太多，办法不通。”颜回就问怎么办?孔子说:“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气!……气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”孔子说你要心志集中，屏除杂念，用心灵去体认用气去感应。气是用空虚对待万物。因为道集结在虚中。

上面二人对话中的“一”指的是道的通而为一，而孔子的所谓“多”是基本因素的在具体事物间的不同转化。于是庄子在孔、颜内容的基础进一步剖析:“其分也，成也;其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”

(《齐物论》)这里的“成”与“毁”指具体事物的形成与毁灭，即此与彼的具体事物的“多”;但对道所包含的所有事物的全体，则是无所谓成毁的，是一个永恒，是一个“一”。然则道的无彼此，是依据同一的规律运行的。所以道中的“此”是“彼”，“彼”是“此”。“彼”和“此”是对道的背离，且在离道的情况下才产生出具体事物的不同的是非标准，于是在道的“一”上就产生出了“多”。

庄子认为事物的发展变化是物质和精神的不灭与物质和精神演化的偶然不定;然而，虽具体事物变动不居，但万物全体却无成无毁，是常数，为“一”。于是庄子说:“天地与我并生，而万物与我为一。”(《庄子·齐物论》)道生天地万物，万物的基本因素应有尽有，具体事物的产生及发展，是基本因素间的不同转化。构成万物之灵的人的因素当然也包括其中。因此，我与天地同生，我与天地通而为一。道的这种“一”，庄子称“道枢”。“道枢”的这种不同变化相对于“一”，这就是具体事物的“多”。

“内”和“外”

由上可知，“外”是天地万物遵守的“道”中的“一”的方位领域，而“内”则是具体事物离道后所处的方位领域。如果说“游乎天地之一气”就是外化，那么遵循世俗礼教则就是内不化。向秀、郭象《庄子注》:夫神不休于性分之内，则外矣;精不止于自生之极，则劳矣。份，所以，人这为人要有自己独特的念和处事风格，要有内心秉持，坚持外化，合乎道，而不能孤陋寡闻为某种世俗的私欲而内不化。

“天”和“人”

“天”和“人”是相递增的。“天”是“道”的具体状态，中含“道”的规律;而“人”则是从“天”中分离出来具有灵活机动的性质，是“天”的一分。然而，“天”和“人”又是相递减的。人心的本然的“天”的状态，蕴含着自然的“道”的机宜，而社会生活的规范及其人的私欲的反其“道”而行之对“天”的破坏，从而造成诸多人为事故。向秀、郭象《庄子注》:千人聚，不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君，此天人之道，必至之宜。

《庄子·人间世》中颜回对孔子讲“天”与“人的关系”:“内直者，我有什么不敢做的呢？作为人就是要做自己可以做到的，但是我们也要明白人没有完人，也会有瑕疵，这也是为什么人要一直学的原因。”(《庄子·人间世》)“内直者，与天为徒”，指人内心外化于自然天道，以“天”为友。庄子用以“童子”来比喻保持本心的人，此则与老子“赤子”的表述并无二致。“外曲者，与人为徒”，则指偏离天道本然，而曲从世俗礼仪，与社会妥协。庄子认为礼仪的人为背离自然。于是，庄子就把智谋、约束、德行及商贾的行为也视为等人为，它们是自然的反动。然庄子指出:“故圣人有所游，以知道知识为不好的，以约定为胶，以德行为切入口，以工作为商机，一边听着上天安排，有无食物，一边又在抱怨!”(《庄子，德充符》)。

所以庄子使倡导仁义礼乐的孔子自称:“丘，天之戮民也。”意即孔子悔悟到自身的不足，自己是个戮天害人的人。最后孔子更说:“天之小人，人之君子;天之君子，人之小人也。”可以说，孔子至此可谓透彻，从而演义了庄子的“儒”不及“道”的“百家争鸣”的观点。(《庄子·宗师》)

“己”和“人”

“己”和“人”都是指人，即“自己”和“别人”，然由于社会道德及个人思想的优越，庄子力争使具有灵活机动的人在纷繁多变的思维思路上趋于一利，融洽、平缓、协调的“和”的境界中，和调自然、和美家庭、和顺人际、和谐社会，等等。这就是具体地表达了庄子对于“己”和“人”关系的理想企求。《庄子》中“和”字共有四处，“和”是天道的本性、人德的滋养，是生成万物的缘由。庄子认为道是自然遵循的法统和万物形成的纲纪，而“和”则就是调整“己”之德法统和“人”之间人德纲纪的无形能量。

孔子说:“夫传两喜两怒之言，莫则传言者殃。”意即传达使两人都高兴或者愤怒的话，是最难的。使两人都高兴必要多说好的，使两人都愤怒则多说坏话。添加类似谎言，谎言让人不信服，于是传话者就遭殃。所以传达言语要合情不要过当，就可可保全自身。’更有以技巧争胜之人，开始明朗，后来阴谋，直至阴险;以礼喝酒之人，开始规矩，后来迷糊，极致是淫乐百出。所以《庄子.德充符》孔子又提及“自其异者视之”和“自其同者视之”而万物“不一”及“皆一”的结果，而最后树立的标准是“游心乎德之和。”

意即做事情的一种角度对应于一种结果，但其所依据的标准都是使精神和行为都要在自然的天道和天德之和谐中。“德之和”，是“己”和“人”的的道和本宗。庄子认为“和”就是天德本性。“夫德，和也。”(《缮性》)“和”，是修身养性的途径，所以庄子最后定论说:“德者，成和之修也”。因此，人要遵循“和”中天德、天道之本性，“与人和者，谓之人乐”(同上)，这才是人生“条达福持”的幸福境界。(《庄子·人间世》)

《庄子》中的“孔子”形象

(一)师生关系的颠倒，颜回见老师孔子，说有长进了，孔子问是怎么长进的?颜回说是坐忘了。孔子忙问其原因。颜回说:“毁弃肢体，除去聪明，抛离身形，忘掉知识，与道一起运行，这就叫坐忘。”(《庄子·人间世》)孔子说:“与道一起就没偏好，与道一起就不会执着不变，你果真贤能，我该步你后尘，跟你学了。”这里从老师角色变成自己学生的学生。表面看似孔子求教于不如自己的学生，其实是在求“道”。

(二)得道者形象，孔子的得道表现为授“道”，以道而审视人事。孔子洞悉道，能客观地针对而评述。颜回辞行孔子去卫国。卫君“年壮行独”而民不聊生。颜回想救民于水火之中。孔子却不支持。仲尼日:“嚷，若殆往而刑耳!夫道不欲杂，杂则多，何暇至于暴人之所行且苟为人悦贤而恶不肖……顺始无穷，若殆以不信厚言，必死于暴人之前矣!”面对弟子颜回的义不容辞，孔子非但不赞，反说其“殆往而刑耳”，若一意孤行于“仁义绳墨之言”，则必将受刑罚之灾，甚而丢掉性命。于是劝颜作法是“先存诸己而后存诸人”，不要虚名枉行。并对颜回“端而虚，勉而一”、“内直而外曲，成而上比”的对策略一一批驳，最后劝颜回要以“心斋”之道，谦虚待物，保全生命。(《庄子·人间世》)

(三)识道者形象，子贡对于孟孙才为母守丧不悲伤很有意见。此儒家礼节相违背但孔子却赞其“善处丧”。孔子从道的角度，认为孟孙才是齐一生死，忘却人世，达到了“入于寥天一”，即“天人合一”的境界了。(《庄子·宗师》)“颜渊见津人操舟。”孔子云:“善于游泳的人，他本身的能力就有很多，常常忘记水的存在；如果没有人尝试着操作舟去渡江，这也是不会被发生的。”这里孔子强调道家的“无所待”，就是不依靠外物，而只凭借内心对“道”熟练的程度。只有这样才能得心应手的“巧”。这个“巧”就是“如率性操舟，任真游水，心无矜系，便妙若神鬼”的。不仅“操舟如此，心有所矜，因黄金贵重则内心昏，万物亦然。”(《庄子。达生》)这就是《庄子》借助孔子之口而解释“道”为“道”的真谛的，从而塑造一个颇具抽象思维能力的识道的孔子形象。

(四)未得道者形象，孔子素以“仁义”、“有为”的等儒家理念治天下，但庄子却认为这是糟粕。《庄子.人间世》中叶公子高奉命出使齐国而齐不诚信时问计于孔子，孔子向他指出事父亲之“命”和事君之“义”的:孝敬父母为命，忠事人君为义。孔子是儒家观念的提倡者，然庄子认为他不懂自然的道。即孔子不知“道”，是没得道的形象《庄子·齐物论》中更点明此点“鹤子问乎长梧子曰:‘吾闻诸夫子:圣人不从事于务，夫子以为孟浪之言，梦饮酒者，觉而后知其梦也。”，而对文中这个“不从事于务”不刻意求利、避害而不辨无有以“游乎尘据之外”的道家圣人形象，孔子却不以为然的不可信。(《庄子人间世》)故此，长梧子指出孔子其实不知“道”，所以他就不能逍遥自在而“游乎尘振之外”。

(五)对话者形象，在《庄子》中，儒家圣人孔子面目纷繁。一方面保持现实中的儒家色彩:谦逊、好学、知礼，并积极传授知识;另一方面其儒家圣贤的“仁义”、“有为”理念为《庄子》不齿，从而使这类孔子的形象常处于被讽刺与遭挖苦的谦卑位置上。此外，“不美”的孔子常受到一些道家人物(如老子)的教育改造，从而致使其自身往往化身为“道家高人”而主动地为别人阐释道家观念。

作者一方面将孔子作为儒家人，另一方面又将其视为道家代言人的形象，从而委婉含蓄地营造了一种儒、道共生共存的对话环境。叶公子高将要出使齐—向孔子请教，孔子先说“命”、“义”是“天下之戒”后提出“孝之至”、“忠之盛”的观点，道路出了“凡交近必相靡以信，远则必忠之以言”、“传其常情，无传其滋言知”及“无迁令，无劝成”的系列的儒家思想主张，但随之笔锋转折，孔子却发出了道家言论:“乘物以游心，托不得已以养中，至矣广以之”作结语。(《庄子人间世》)一面是儒家合理合法的主张，一面则又是道路家的拭目以待的理想期望。从而使儒、道路两家相濡以沫地融合协调起来了。

(六)有疑问的虚心求教者，叔!无趾对孔子提出问题说:“孔丘之于至人，其未邪?彼何宾宾以学子为?彼月薪以椒诡幻怪之名闻，不知至人以是为己栓桔邪?”问题中有贬低了孔子的味道。但孔子在叔山无趾“吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也”的批评后，坦荡地说:“丘则陋矣，夫子胡不入乎，请讲以所闻。”

接着又以无趾的事迹来教导学生。(《庄子·德充符》)这种对学生的教导足以可见孔子对叔山无趾学问的认可，于是那种坦荡的姿态无疑就凸显出孔子在有疑问时放下脸面孜孜以求真知灼见的虚心求教的形象。

(七)谦卑的形象，孔子求“道”是毕恭毕敬的模样。孔子请教老子什么是“至人”，老子则直呼其名:“丘，予告若……”孔子唯诺谦卑的学生形象洒落纸上。又有《庄子.知北游》中孔子趁老子安闲又赶紧恭敬求教什么是“至道”。在《庄子·田子方》中孔子进退有度，随意不敢惊扰老子，请教后如沐春风，又很觉受益。处处彰显出孔子谦卑的形象。(《庄子天地》)子贡请教汉阴丈人浇灌时力使用器械的便捷方法，但却遭到对方的挖苦，《庄子·天地》这里塑造了一个谦卑屈服的孔子形象。原因是道家之“道”己深入孔子之心，使得孔子深深认知自身理论的欠缺并自责于自身的蛊惑人心了。从而塑造了一个违背道理而谦卑的孔子形象，更有甚者。

(八)被评论的对象，孔子一反常态，认为六经中先王之道不为当时君主纳用而生疑。老子闻言对他说:六经是“先王之陈迹”，不适应当今。同篇中师金更把把孔子道义、行径比作“已陈当狗”，用作祭品前是“盛以撞衍”、“巾以文绣”，而捧着祈祷，极富荣耀高贵，而祭祀完毕却任人践踏。至于其学说则更是“舟行于陆”、“车行于水”的不合时宜而寸步难行。(《庄子天运》)但不知“道”的孔子却仍旧是汲汲治世而追求虚名。在庄子心中孔子注重有为和治世，但非道之根本，所以孔子是悼于“道”的，定格他世俗之名的追求是鄙陋。

(九)被嘲讽的对象，孔子到纷乱的楚国去传授仁义礼乐，接舆在“天下有道，圣人成焉;天下无道，圣人生焉“的清醒认识下，讥笑孔子”祸重乎地，莫之知避，是因为“画地而趋!迷阳迷阳”的，从不知人在世间应避祸就轻，故不能保全自身而从而被嘲讽为“德衰”之人。孔子在《庄子》中的反面形象，是以驳论的靶子、讽刺的对象而出现的。因为儒、道两家施政的措施有所不同，前者以“仁义”治人，后者以道而“返本”，使民自化，反对过份虚假的“仁义”。故作者指出:“失道而后德，失德而后仁，失仁而后灸，失义而后丰。”“礼者，道之华而乱之首也。”(《庄子·知北游》)于是，儒、道两家于理论主张上就背道而驰，因此，《庄子》作者就以一种辛辣笔调，尖刻而严厉地谴责儒家思想。

结语

《庄子》中的“真人”是到达人生境界与道、天相合的人。具体说，一是心认知了的认识对象，取得了“真知”。二是在具体实践中行为与此境界的道、互为契合;这样，人就成“真人”了。

那么，与道、天契合的途径是什么?庄子的系列方法中，尤其以心斋和坐忘产突出，在“以明”的认识中，通过，“合斋”和“坐忘”，达到“见独”的认知，这就是真人之所以成为真人的途径。庄子借孔子与其弟子颜回之口，阐述了此途径。无差别的、混而为一的状态，庄子称为“道枢”。

首先，在《庄子.齐物论》中，庄子指出:“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷，故日莫若以明”、“为是不用而寓诸庸，此之谓以明”等。无差别的混而为一的状态称“道枢”;“明”是指人本体具有的认道能力。“以明”即用此能力去认知道、天。

其次坐忘，就是上述孔子弟子颜回的离形体去聪明与道合，达致精神自由，而成为真人。再次是“见独”，《庄子，宗师》分七步:外天下、外物、外生、朝彻、见独、无古今、不死不生。意即忘天下(包括仁义礼乐)、忘万物、忘生命。后透彻通达，看一切为合而为一的道的整体，最后达到没有时间的不死不生，即“人”“道”合一的永恒。

实现人与道的契合。最后是心斋的具体实行。孔子告诉颜回说这是要用气即精神进入到道中才能完成的。以上前三步是以心的认识对象达到人生境界，从而由“真知”而“真人”但“合斋”则直指人的本心，从实践行为中直接达成“真人”。庄子的自由论受孔子影响，一方面相承于老子“自然”“无为”的思想，另一方面在孔子生命价值推向社会的道德范畴上，以其精神“真知”将生命价值更推向道、天，完成“天”、“人”合一而“天“道”合一的思想转换。

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