欢喜与敬畏刘悦笛｜“性生于情”而非“情生于性”——儒家“情本哲学”的根本翻转二郎神

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“性生于情”而非“情生于性”

——儒家“情本哲学”的根本翻转

刘悦笛 | 社会科学院哲学研究所研究员

本文刊载于《探索与争鸣》2021年第11期

文中图片未经注明均来自网络

在建构人的“情本哲学”的过程当中，笔者曾提出了一个基本理论架构(见图1)。在此架构中，情为其核心，“情本哲学”建构以情为本。从横向上看，一方面，情与欲、与物相系，情感于物而动，情直面对象而成欲;另一方面，情与性、与心相关，笔者曾一改“心统性情”为“心统情性”，因为心只能“实统”情而“虚统”性，只有实统情后方可虚统性，这个逻辑顺序不可颠倒。从纵向上看，笔者将作为“心之端”之好、恶二者，从普通的情感类型当中独立出来，并将之视为人类之“本情”，亦即以情来迎、拒的两类基本禀赋与趋向。当然，其中情与性的关系，乃“情本哲学”得以确立本体的关键所在，本文就试图重释这种从情到性，再从性到情的关联，由此重新确证“情—性论”而非“性—情论”的哲学基础。

从今文的情、性二字来看，前者的“心之青(状)”与后者的“心之生(理)”相近。这就形成了情性从“心”而通的观点，如唐文治等所论，“按性、情二字俱从心。‘天地德曰生’，性者，生理也，故先儒又曰：‘性，生也。’人秉纯粹至善之性，发而为蔼然恻怛之情”。然而，如今就连傅斯年《性命古训辨证》那种“以语言学观点解决思想史中之问题”的现代性结论，也在经受着语言文字学方面的最新考究：“‘性’字是‘生’字的孳乳字，它经历了借‘生’‘眚’等字为之的过程，但先秦至西汉中期以前没有产生从心从生的‘性’字”，这个判断目前观之还是基本稳妥的。

由此，建基在《说文·心》性(“性，人之阳气性善者也。从心生声”)与情(“情，人之阴气有欲者。从心青声”)二字解法上的结论，显然站不住脚。这种方法从阮元的《性命古训》由“古性命之训”考证那里就已开始，但是诚如傅斯年所明示“：训诂学之所据，后人经籍写本与字书耳，故不能拘泥于文字之形也。”《说文》解性、情二字，显然受到了汉代“性阳情阴”思想的影响，而且，还将情与欲连接得甚为紧密。

在当时，同样颇具影响力的尚有“性善情不善”论，“一世言性善而情不善，则性与情若不相俪，故刘向言‘性情相应’以弥缝之；一世言‘性阳情阴’，而刘向言‘性阴情阳’以济之”，这阴、阳与恶、善也恰是相匹配的。如今就有论者猜测，西汉晚期刘向与刘歆父子校雠古书统一文字时，概才使得性情二字皆从心也。但文字的形成，一定是华夏共同体“共用”使然，然而，后世那种“褒性薄情”之理路却变得不可逆转了。

所以，情性之通，并不能从心而论。关键还是“情”字何所出?唐文治等认定：“情字从青，青，东方之色，发露与外者也。人当春夏之交，见万物萌芽，弥望青葱，欣欣向荣，不觉缠绵悱恻之情油然而生。是何也?以人之情应万物之情也。是故性本善而情亦善，性为未发，情为已发，而皆统摄于心以为体用。”这就从“情”之字源谈起，认定情乃心之青也，但他混淆了两种情之发：一种是在春夏之交，人对自然的“缠绵”之情的滋生；另一种则是人们初见孺子入井的“悱恻”之情的萌发。前者是自然情感，后者则是道德情感。当然思孟学派希望道德情感能够自然化，却也将自然情感过度道德化了。

按照唐文治等的阐发，“人之情”与“万物之情”相应，但是前者是属人的情感，后者则是归物的情实，两种情并不是在同一意义上使用的，但是人与物之间的交流融通却是思想的本色。至于由“性本善”是否能推出“情亦善”，笔者以为在孟子那里致有这样的思路，“情善论”也是基本可以的。问题在于，仍将未发之性作为“体”，而已发之情作为“用”，这种体用关系是否适用于性情关系，值得深入反思。

从现代字源学视角观之，“‘情’字不见于商周时期的甲骨文和金文。在郭店简那里，‘情’写作‘青’或‘情’。在其他出土和传世文献中，这两个字也可以互换使用。在西周金文里，‘青’字由‘生’和‘井’构成。后来，作为构成分的‘井’经过多种变体，最后定型为‘月’(肉)”。由此可以推想:这个从生的“情”字，是否与从生、从眚的“性”字内在相通呢？如果我们将“青”作为情之初构的话，那么，“情从心”的用法的确是晚生的，但是情也是从生的吗?如果生的本义就是植物的发芽生处，那么，青作为“物生时色”就是在描述生的状态;与此同时，如若性作为“生成状态”也是借生而成之，那么，情与性皆由“生”生而成之，这是目前可以基本确证的事实。

在这个字源兼本义的意义上，情与性植根于生。情是“生的状态”，而性则是“生的趋向”，我们姑且称之为“情性皆生”。在原初语境当中，情与性的使用仍是混糅未分的。尤其是性，它不是固定不变的“human nature”，而是一种生生不息的“human becoming”。于是，在早期思想当中，“性具有了一种动力学的含义，并不是意指固定的特质，而是指向了某物的生长、欲望或者趋势特征的方向上去了”，所以就不能从后人或西人的“性”(human nature)的意义来推定古人之“性”论，从而避免以今说古抑或汉话胡说。

“情性混一”

关于情与性趋同的情况，郭沂曾提出从早期思想渊源来看，“性”即情。这是否意味着“情”一开始确实为情实之情，但古人当时并非不重视情感，只是情感之义由“性”字代劳了呢?他所撰写的一篇以文献为支撑的文章，题目即《性命古训新辨——人性论起源寻踪》。该文共分六分:“生”“性”之争;“生”“眚”之辨;“生”之谓“性”;“性”受于“天”;“性”自“命”出;“性”即情也。这个寻远古之情的研究方向，笔者是比较赞同的，更为赞同的是先求情与性之同而非别异也。

笔者始终认为，早期思想里面的情，一定早就有了情感的涵义，情感与情实两义乃同出。其实，很难说先有情实义而后衍生出情感义，或者先有情感义而后衍生出情实义:前者当然是惯常的看法，因为现存文献的确情感义鲜见;但后者则反其道而行之，认定情本来就是指情感，恰因为情感很真实，所以才引申出“实”的用法。按照少数古简研究者的洞见，情感乃本义，而情实乃引申义，由此观之，分论者都搞反了，这样的说法也同样显得过于决绝。

情至少兼“感”与“实”二义，这也许与汉字本身兼义的特质有关，也就是一个汉字本身就兼多重甚至看似相去甚远的含义。《庄子》文本论“情”也兼有这近似双义，也算是个强有力的佐证。原始语言应该是个意义网络，而很多汉语字词都是身兼多义的，或者好几个意义在其中相互纠结关联。情之实义也只是其中一义，情扮演了“实”字本身的分角色，反之不亦然，抑或不必然。

情感之情在早期思想著述当中并未量地存留下来，如果假定情与性在当时形成了一种混糅用之的状态，恰恰因为早期思想并未明确区分出情与性，那么就可以得出初步的判断:作为情感之情字在早期文献里显得那么少的理由，概就在这里。如果认清“情性混一”，那么，“情”作为思想的起点的价值和意义，便自然会被呈现出来。据此可以猜度:历史上曾有那么一段混沌时期，情与性为一，性即情也，情即性也。

在传世与出土文献当中，情与性的混用，也许就是“情性为一”的明证。《戴礼记·文王官人》所谓“民有五性，喜、怒、乐、惧、忧也”，就被蒙文通认定为“古言性之名诂也”，这段话语也许并没有那么晚出。必须见到的是，喜、怒、乐、惧、忧无一不是情也，民有五性就是民有五情， 民性即民情也。

郭店简《性自命出》篇也有类似但却不同的说法 :“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”这便认定人的喜怒哀悲之气为性，这在“内”的气不“见于外”，现于外者即为情， 由此形成了一种独特的“情气”论，“性”被赋予了“气”才外发为“情”。由此得见，到了思孟学派那里，以情气来说性，形成了“情气之性”。这种性，仍归属于形下的“生之性”，与形上的“天之性”并不相通。

思孟一派与古人的不同就在于，他们已经意识到了两种不同之性的差异，这就为后世情性之分殊埋下了伏笔，甚至“气质之性”也可以被视为在此有所萌芽。然而，宋儒们的天命之性与气质之性的划分，正如《正蒙》中所谓“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉”，这就已把性本身进行了非常明确的切割两分，从而难以再将两者圆融地弥合起来，由此可见一种历史的转换过程。

实际上，在郭店简当中，就已经显示出情与性分而未分的居间状态。《性自命出》里就有“凡性为主，物取之也”的说法，而主流的意见却是物取之乃为情 ;也有“凡动性者，物也”的说法， 而主流的意见却是情为物“动”;还有“哀、乐，其性情相近也”的说法，这更是将性与情联为一体。与之比照，到了《中庸》文本那里，性是静的，后世视之为不可动的，更不是为物所取的，情与性则被明确断裂开来，而郭店简却呈现出一种思想过渡的混糅形态。

还有就是情实与情感的分殊确实那么剑拔张吗?分中文研究者都将《性自命出》之情当作实情的意义之时，郭店简的两个英译全本，其实都把其中的“道始于情”之情仅仅当作情感 之情(译成 feeling 或 affection)，而不作“情实”解之，这就形成了巨的认知反差，那么，道到底是来自具体的实情还是感性的情感呢?

在汉学家顾史考(Scott Cook)最新的英译本当中，“道始于情，情生于性”被这样翻译，“The Way begins with the affections, and the affections are born of (human) nature”， 情被翻译为复数的 “affections”，也就是各种“情动”之意，道则被翻译为首字母写的“Way”。在稍早前汉学研究 者麦笛(Dirk Meyer)的译本当中，这一段被翻译得更为复杂，“The true ethical code(dào)begins with the unshaped feelings; unshaped feelings (in turn) are begotten by human nature”。道被翻译为符码(ethical code)，情则被翻译为“未成型的感情”(unshaped feelings)。这两种译法其实都倾向于把“道始于情”之情，当作情动(affections)抑或感情(feelings)，从原始语境观之，也许更接近史实，尤其是在思孟学派那里，但情感与情实更可能兼存于“道始于情”之内 :道既始于事之情，也始于人之情。

“始之言命、性，犹后之言性、情”

关于情、性关系的进一步发展，我们再从蒙文通的洞见谈起，还勾连上了命与性的命运，给我们以极的启迪：“命—性—情”的历史关联，的确要重估之。

蒙文通在《儒家哲学思想之发展》及其反复的讲授过程里面，对于儒学古说做过一个细致的梳理：《易》讲“各正性命”，《中庸》讲“天命之谓性”“命与性恒并言之。然《诗》《书》多言命、罕言性”;《书》讲“节性，惟日其迈”，《礼记》讲“司徒修六礼而节民性”“则古之所谓性，犹后世之言情，故曰节性”。实际上，这两处“节性”实乃“节情”，因为性实在不能节也，情则是可被节的，而且儒家主流始终未离发乎情而止于礼义。笔者认为，蒙文通的这个判断，也许更符合史实。起码在“子曰时代”之前，情与性二义呈混糅状态，这是可以基本肯定的，而情的用语亦常为性所取代，如今所见古情字少的一分原因，有可能是性与情二字混用的结果。

在此基础上，蒙文通又推演出“始之言命、性，犹后之言性、情”之说，笔者认为这是个相当重要的发见：“孔子固尊命，其言性非若后之谓性，原始命、性质说则然。始之言命、性，犹后之言性、情，此说之可求者。《周易》卦解、爻辞言命不言性，命即后世所言之性也。”那么，这由“命”到“性”的关键性转折，到底出现在哪里?

按照蒙文通的释读，“孟子以后言性而鲜言命，性之义一跃取命之实而代之，哲学亦离宗教而独立。‘子不语怪力乱神’，亦是欲脱离宗教而独立之意。孟子曰：‘形色，天性也。’《乐记》曰：‘民有血气心知之性。’斯犹旧所谓性而用之。味色声臭，性也;仁义礼智，命也(依旧义)。然性也而实与‘受天地之中’以惧，则非徒形色也，故君子不谓之性。命也而即‘践形之极’，命之必传于血气之质，故君子不谓之命也。形上、形下不可二，盖以恶夫告子‘食性’‘生之谓性’之说，以其滞于器而不知道。夫然而后性之新说起。”

这是个极具哲学眼光的判定，起码到了孟子那里，也许更早在子思那里，就赋予性崭新的形上内涵。孟子是在与告子的辩驳当中形成定见的，反对由生定性。所谓性者生也，并不同于我们前面所论的性字植根于生，早在孟子那里就已公开反对以食色为性、归性为生的取向，这显然是儒家的一次道德自我升华，但是正因如此，也与更久远的情性未分的传统彼此疏离了，这个思想的转折使得情之命运得以逆转。

这样，我们就可以致归纳出性的两重意蕴：第一重涵义是人的自然性的“本性”，指向低级的、向下的食性;第二重涵义是超越性的“天性”，指向高级的、向上的善之性。为何此二义常混为一谈呢?因为本性与情欲相关，而天性与性命相通，在古代语境中前一维度曾是一度占主导的，到了思孟学派那里则极力发展出来后一取向。孔子本人尽管并未予以区分，但是他的基本趋向与前者更为接近，因为“性相近，相远”，更近似于“(先天的)情性相近，(后天的)性相远”的意思。

《中庸》论性其实也有内在的思想罅隙。宋代王柏在《古中庸跋》里已经见出用“性”的双重含义：《中庸》“天赋为命，人受为性，所赋所受本此实理......虽各题一‘性’字，而其义不同，一原其性之所自来，以原其性所实有”。这意味着，“天命之谓性”之性乃标识性之所自来，“自诚明”之性乃标志性之所实有。今本《中庸》上下篇的不同也由此可显，所以至少从王柏至今，会有颇多论者将《中庸》视为两端。这也说明，性的涵义，在儒家思想内本来就具有多元意蕴，不能概而论之。

“性自内出，情自外来”

情与性的真正分立，应该是始于内外之别，由此衍生出“性内情外”的主流观念。隋代儒者萧吉曾归纳:“五行在人为性，六律在人为情。性者，仁义礼智信也;情者，喜怒哀乐好恶也......情胜性则乱，性胜情则治，性自内出，情自外来，情性之交，间不容系”(《五行义》卷四引)，其中情与性，一外一内，它们之间不可兼得的矛盾昭然若揭。

往前追溯，早在汉代这种观念就已基本确立，如刘子政曰:“性，生而然者也，在于身而不发;情，接于物而然者也，出形于外。”这段论述有独特意义，它揭示出情性关系当中的身体维度:性在于身，情乃身动，前者不发，后者形外，这就是内外有别，但是身体却在其中充当了承载者。

实际上，《中庸》的实际撰写者，是希望内外相合的，所谓“性之德也，合内外之道也”(《中庸》)，但是却做了一个胆的处理，即使用“未发—已发”结构来阐释性情关系:“喜怒哀乐之未发，谓之中;发而皆中节，谓之和。中也者，天下之本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地立焉，万物育焉。”这就意味着，如要去深透人性，那就要在喜怒哀乐未发以前的中之状态，才能体证得到，这被后代儒生阐释为一种具有超越性的深层人类意识。

《中庸》把喜怒哀乐之未发与已发区分开来，未发的喜怒哀乐乃性，已发的喜怒哀乐为情，当然这种情也要发而中节，从而形成恰到好处之和的状态。正如唐代孔颖达所疏:“‘喜怒哀乐之未发谓之中’者，言喜怒哀乐缘事而生，未发之时，淡然虚静，心无所虑而当于理，故‘谓之中’。‘发而皆中节谓之和’者，不能寂静而有喜怒哀乐之情，虽复动发，皆中节限，犹如盐梅相得，性行和谐，故云‘谓之和’。”

问题就在于，按照这种未发与已发的区分，性与情无论再如何交融，也先行被断裂开来。更重要的是，未发之性，才被视为中，当作“天下之本”，而已发之情不过是“天下之达道”。前者为体，后者为用，而只有致中和，才能天地立焉、育万物，整个宇宙人生的秩序得以最终确立。但这种思想在儒门之汉学与宋学那里，得到了不同侧重的拓展，真正出问题的是在宋明理学家那里。两汉时代，气化观念仍位居主导，各种情虽分却也浑然未裂，未发与已发没有彻底决裂。所以说，汉学更偏重致中和之“致”的能力与功用，气化的发用就可顺理成章地塑造礼乐制度，由此，礼乐与情就形成了表里互动的积极关联。

然而，宋学却更加注重“致中和”之中与和的分殊，性关乎中，情关于和，而且两者被置于一种“体用结构”当中，更何况，张载语录那里出现了“心统性情”的说法，后来又被朱熹加阐发。朱熹所理解的性与情都为德化之性和之情，其基本范围显然被狭隘地理解了。更为重要的是，性与情，前者为理，后者为用，而且皆为心之理与心之用，“性其理，情其用，心者兼性情而言，兼性情而言者，包括乎性情也”(《朱子语类》)。由此而来，朱熹确认:“心统性情，统犹兼也”(《朱子语类》)。心在朱熹那里成为一种德性无疑占先和为主的意识活动的总体，这其实就偏离了儒家的原典智慧，或者说此乃一种儒学歧出的道路。

事实上，未发与已发，没有那么绝对的分界与割裂，情与性是始终复杂交融在一起的，这恰恰缘于人之性情本身就是个复合体。王阳明就试图对此加以融通，但是又弥合得太过了:“性即未发之情，情即已发之性”，与此同时还认定，“仁是未发之爱，爱是已发之仁”(《王守仁全集》)。遗憾的是，多宋明理学家们仍立足二分架构，其主流之一就是要——观喜怒哀乐未发前之气象，也就是人的各种情尚未明晰形成之前的那种浑然状态，亦即所谓的“中”之心境。

这种理学的基本诉求便是，由已发回溯或者“逆觉”到未发，进而才能体证天下之本，如今看来，此种将人性提升到天命、修道层级的做法，尽管通达了天人之际，但是相较孔孟时代的儒家原典智慧迥然殊途。因为人的核心思想就是关乎于此世的“一个世界”观，而非去寻求那种超越先在的“另个世界”。由此可见，宋儒已偏离了情性关系的原本状态，而宋明理学的失败，在一定意义上就在于没有恰当地处理好情与性之关联。

“人生而（性）静，感物而（情）动”

除了以未发与已发二分法区分性情，还有一种静与动之划分:性乃静，情为动。据《乐记》所论:“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也”，或者更准确地说，这是认定“人生而(性)静，感物而(情)动”。其中，所谓“性之欲”就是情，它与《中庸》所谓“性之德”可谓相对而出：“子思直以‘喜怒哀乐之未发为之中，发而皆中节为之和’，由中而和，即‘性之德也’。《乐记》以‘感于物而动’为‘性之欲’，以‘物诱而好恶无节’为嫌。”

有趣的是，人论情性，还有一种被普遍使用的“水波比喻”，恰如《中庸》正义引贺玚云：“性之于情，犹波之与水，静时是水，动时是波，静时是性，动时是情”，这个比喻在宋儒那里屡屡被提及，在很多时候皆是在应和朱熹之“性者，心之理;情者，性之动”的定论。将动静观引入情性论当中，这就开始实现了一种思想转变，因为“以未发、以静言性，则性非徒生之质也”。

由此可见，无论是《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”，还是《乐记》“人生而静，天之性也”这类的性都绝非后世宋儒们所论的那种气质之性了，但被宋儒们奉为圭臬的“性理”思想在其中占据主宰之后，被重释的《中庸》思想其实被潜在地改变了。

必须见到，原始儒家所论之静，与宋儒所求之“静”，实是有历史差异的。《乐记》等文献所论儒家之静，更多是一种和谐状态，是动态的协同与平和，而绝非静态不动的，所谓“性主安静，恬然守常”是也。荀子界定天性时则认为:“好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天性。”(《荀子·天论篇》)这个“藏之谓性”，其实与“静之谓性”甚为接近，当然荀子所论的情欲有着源于自然之天的属性，但情性无疑皆被视为动态的。

原始语境的“静”字当中，其实还有了一种“常”的意蕴，“守常”即一种常守的状态。根据蒙文通的解读，“《戴礼·文王官人》注言：‘喜怒欲忧惧，以其俱生于人而有常，故亦谓之性。’此亦‘恬然守常’之说，而常之谓性。性固有常，情则须节，盖释性、欲、情自昔皆如是说”。这就意味着，性是常守的，常也是动的，而情欲则不是如此，因此必须加以节动。

与之迥然有别，那些钟爱半日静坐、半日读书的宋儒们所求之静，却深受佛学主静的内在化的影响，特别是朱熹一派更是力主“未动”之静。到了王阳明那里，则一反仅为存有而力主活动，他在与弟子陈九川的对话当中便提出:“静未尝不动，动未尝不静。戒谨恐惧即是念，何分动静。”阳明还在良知本体的高度认定:“无欲故静，是‘静亦定，动亦定’的定字，主其本体也;戒惧之念，是活泼泼地，此是天机不息处，所谓‘维天之命，于穆不已’。一息便是死，非本体之念即是私念。”(《传录》下)然而这种“良知”的致动力量，却与原典儒学之原论相去甚远了。

因此，想要定位性情论，我们要有一个基本的落足点:情本动自不必言，然而，性之静却并不是不动的静，性乃生成之动的趋势，性乃节动之静，性乃动中守常，由此方可得见，情性俱动也，只不过是动的不同状态而已。

“性因情有，情性相因”

在情本哲学的建构中，我们始终说“情—性”，而不说“性—情”，说以情导性，而不说以性定情，那就涉及一个前提论证:究竟性在情先，还是情在性先?按照宋明理学，性对情不仅是逻辑居先的，而且也是现实居先的。但是，我们认定，这种思路恰恰是弄反了原始儒家的思维顺序，情一定是在性之先的，无论是从逻辑还是现实皆是如此——这就是我们所谓的“情居性先”。

与牟宗三、唐君毅同时代的践行型儒者程兆熊曾认定儒家思想就是“性情之教”，从而一反宋儒的性理化主流倾向:“以前儒学，总常识性情并称，仁义、仁道或情义并称。可是在宋以后，都不提情而提性，再联称性理或心性。就是要提到情时，每常言性其情，而以情为可善可否，或易流于不善。并称性与理，此使新儒学之所谓为心，即在此‘理’。同时，道学之所以为道，亦正在此理，或在此道理。”这样的判定体不错，因为对儒家所谓性情之教而言，宋明理学之理，乃“性理”，而“情本哲学”所要找回的，或者说要返本开新的乃另一条“情理”的路向。

如所周知，郭店简明确提出“情生于性”，而且在《性自命出》当中出现过两次，致是指喜、愠、惧、慈、爱、恶、欲、智等诸情都生乎性;在《语丛》当中也出现过一次，“情生于性，礼生于情”，从而形成了“礼—情—性”的架构。与之反向，王安石却提出了所谓“性生乎情”，其理由在于“，有情然后有善恶形焉，而性不可以言善恶也”(《原性》)。这显然是一种经验主义的思路，善恶由情显，如若要“性其情”的话就要先见善恶，由此可以得出情先性后的结论。

性情的说法，似乎出现得比情性更早一些，《易·乾》就有:“利贞者，性情也”之说。孔颖达疏为“性者，天生之质，正而不邪;情者，性之欲也”，情显然出于性，根据这后世的注疏:情为性之欲，性乃天生之质。这意味着，情是“性之情”，但性却不是“情之性”，性对情始终是逻辑与现实居先的，但事实果真如此吗?如果按照一般的思想逻辑，性似乎总是居于情先，但是从人类发展的实情而论，其实未必如此，而且恰恰相反。因为从人类发展着眼，喜怒哀乐之情，一定是进化而来的，也是人们直接能感知得到的，性则是一种思想上的后设规定而已。由此可见，从实际观之，情位于性之先。

《中庸》据朱熹的阐发:“喜怒哀乐，情也，其未发也。无所偏倚，故为之中。”(《四书章句集注》)这也就是说，以性为天下之本，乃为体，以情为天下之达道，此为用，因为“本者，天命之性，天下之理皆由此出;道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由;道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意”(《四书章句集注》)。问题就在于，当朱熹用“喜怒哀乐之未发”为性与“天命之谓性”相应的时候，为何要如此重复呢?更核心的问题还在于，喜怒哀乐之未发难道就是性?《中庸》撰者为何自己没有明确此意呢?

按照张祥龙教授对此的阐发:“人从天命得到的性，不是任何意义上的可被指称者，比如那可被概念把握、可被因果关系说明的‘理’‘气’‘欲’等，而是指一种未发而可发，已发而又将发的中和状态;确切地讲，是情的原本居中的待发状态。”所以说，《中庸》之性其实就是一种情，只不过是情的“居中状态”“待发状态”和“本源状态”而已。当人类的诸多情感处于未发状态的时候，就被人视为情位于“不偏不倚”的状态，这才是所谓的作为天下本之“中”，而未有失之偏僻;而当这些情出乎情理，合乎节度的时候，才成为作为天下达道之“和”。

如是观之，情才是本原的，性乃情之发。实际上，性是情的特定的内“中”状态，已发为情，未发也为情，但已发的是外化的情，未发的则是本源的情。简言之，居中而本原之情即为性，性乃广义的情，发出则成具体的情，这才是我们所谓的“性因情有”。

在此，我们要扭转“性—情论”的主宰地位，转化为“情—性论”。从形而上的性到经验之中的诸情，总该有个历史的来源，性是由情升华而来的，而不是相反。如果认同李泽厚提出的“经验变先验”的思想发展顺序，那么就可以确定，从情生发性，再从性落归情，才是从经验变先验再从先验变经验的历史发展过程，这或许才是真正历史意义上的“情性相因”。

结论：从“性—情论”到“情—性论”的翻转

通过对思想情与性关联的历史考察可见，从“情性皆生”“情性混一”，到“始之言命、性，犹后之言性、情”，情性其实并未割裂开来。无论是“性自内出，情自外来”还是“人生而(性)静，感物而(情)动”，却从未发与已发、静与动的关联上改造了情性关系。如今，则要重新找到“情—性论”而非“性—情论”的哲学基础，从而建构一整套的儒家“情本哲学”的思想体系。

既然“情本哲学”的建构以情为本，它就必须实现一种根本的翻转，那就是从“情生于性”如何翻转回“性生于情”。所谓“性生于情”，其背后的潜台词是性乃情之动，而非情乃性之动，情先性后，性因情有。这是关系到哲思的两条不同路数:一条是上求之路，试图打通天道性命的通途，直到宋儒都执着于“两个世界”的分离;另一条则是平实之路，在原始儒家那里只存在一个世界，也就是在现实的“一个世界”去寻求超逾，“情本哲学”基本属于这一思想路数。

笔者认为，“情本哲学”以儒家为主干，倡导一种“道始于情”的智慧之路，走的恰恰是回归现实的一个“生活世界”的向下走的路数。在情当中，既有“情性”的形而上之“道”的涵义，也有“情实”的形而下之“器”的意义，还有“情感”居中的联通上下的意蕴，从而形成了一种上通下达的架构。

从“情生于性”归于“性生于情”，这是个根本的哲学翻转，从自上而下翻转到自下而上的致思路数。从本体论角度来看，情性由此具有了“境界论”价值。当然，这就关系到天、命、性、情之间的关系，早期思想的内在结构，致可以确立为——命由天受，性自命出，性受于天，性出自情，情性为一。尽管性、情、心是属人的，天与命是归天的，所谓“性也，情也，心也，皆主于人而为言者也。在天则但曰命，尊天之辞也”。然而，人的哲思无论在天人和合还是情、性、心内通方面，都在寻求一种内在的贯通。

后代自孟子开始，经过思孟学派的中介环节，从早期思想的“自然人性论”转向了被宋儒阐发出来的“先验人性论”，由此在情与性关系上就发生了根本逆转。“盖‘仁、义、礼、智非由外铄我’也，性也;其发为恻隐羞恶、恭敬、是非，则情也;而皆管摄于一心，所谓‘心，统情性也’。明乎孟子言心性学之渊源，即可知子思子传心性学之师法也。”这就揭示出从子思到孟子的性与情之关联，其实恻隐、羞恶、恭敬、是非之情也被当作四心，但是仁、义、礼、智却给定为内在之性，而发为外在之“情”却与“性”被先验地割裂了。

所谓仁义内在、诸情外在，然而这种情性断裂，恰恰是“情本哲学”所要弥合的。这也就是儒家所讲求的“达情遂命”，明朝唐顺之在《中庸辑略序》中就曾明言:“儒者于‘喜怒哀乐之发’，未尝不欲其顺而达之。其顺而达之也，至于天地万物，皆吾喜怒哀乐之所融贯，而后一原者可识也”，由此才能达到儒者所求的“体用一原”。

质言之，人的“情本哲学”，在本体论层面上，就是要以“情—性”论来翻转“性—情”论，这是一种返归原始儒家之本的根本翻转。“情出于性”那是自上而下的，而“性生于情”则是自下而上的。当然形而上与形而下本是贯通的，但“情本哲学”却更倾向于以“一个世界”为基础来加以建构，从而更接近原典智慧的“上下贯通”之本源。

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